للطريق الصوفى فى القرنين السادس والسابع سماته الخاصة به، والتى يمتاز بها عن الطريق الصوفى فى القرون التى سبقته ، وأهم هذه السمات هو ظهور التصوف الفلسفى ، ونضج الشعر الصوفى (راجع: @الطريق الصوفى فى القرنين السادس والسابع - بداية ظهور التصوف الفلسفي@).

ولقد كان الشعر الصوفي وسيلة من وسائل تعبير الصوفية عن أحوالهم ومواجيدهم، وقد روي شعر عن بعض زهاد القرنين الأول والثاني، وصوفية القرنين الثالث والرابع في كتب التراجم والتصوف والأدب.

والحب الإلهي في الحقيقة لم يصبح موضوعًا رئيسيًّا للشعر إلا من عصر رابعة العدوية، فقد تغنى الصوفية بعدها به، واعتبروه مقامًا من مقامات السلوك أو حالًا من أحواله، ومن هؤلاء يحيى بن معاذ الرازي المتوفى سنة 258هـ، والذي ذكر عنه ماسينيون أنه أول من أعلن حبه لله في شعر صريح الأسلوب^([1])، والحلاج المتوفى سنة 309هـ، الذي ترك في مسألة المحبة آثارًا بعضها منظوم وبعضها منثور^([2]).

على أن بعض المتأخرين من الصوفية غلبت عليهم عاطفة الحب الإلهي، وعبروا عنه في أشعارهم تعبيرًا فلسفي الطابع، وأدى بهم الحب إلى شهود الوحدة في الوجود شهودًا ذوقيًّا، ويعتبر عمر ابن الفارض أبرز صوفية العرب في هذا الميدان، وهو لم يعبر عن حبه إلا شعرًا، كما يعتبر جلال الدين الرومي أبرز شعراء الحب في التراث الصوفي الفارسي، وهما لم يَقْصِدَا بالشعر الصناعة الشعرية من حيث هي، وإنما وَجَدَاهُ وسيلة أكثر ملاءمة للتعبير عن حقائقهم تعبيرًا عاطفيًّا. وشعرهما رمزي الطابع، وهما وإن استخدما ألفاظ الغزليين في الحب إلا أن هذه الألفاظ عندهما وعند غيرهما من شعراء الحب من العرب أو الفرس رموز وإشارات إلى حقائق صوفية تدق على أفهام من ليسوا من أهل الذوق والمشاهدة.

أما جلال الدين الرومى فراجع بخصوصه (@الطريق الصوفى فى القرنين السادس والسابع ودور جلال الدين الرومى فيه @). أما ابن الفارض فهو ما سيتناوله الحديث فى هذا الموضوع.

ابن الفارض:

يعتبر شرف الدين عمر بن أبي الحسن علي المعروف بابن الفارض أبرز صوفية الحب الإلهي في تاريخ الإسلام؛ لأنه وهب حياته لهذا الحب، وجعله المحور الرئيسي لأشعار ديوانه الذي خلفه لنا، ومن هنا عرف بـــ: (سلطان العاشقين).

ويعتبر ابن الفارض من أبرز الصوفية الذين أنجبتهم مصر، فهو مصري المولد، وإن كان والده حموي الأصل، والسبب في أنه عرف بابن الفارض أن والده كان فقيهًا متخصصًا في علم الفرائض، وهو عِلْمٌ يعرف به كيفية قسمة التركة على مستحقيها، وإثبات الفروض للنساء على الرجال^([3])، وكان المتخصص في هذا العلم يسمى (فارضًا).

ولد شاعرنا بالقاهرة سنة 576هـ^([4])بعد قدوم والده إليها من حماة وتوليه نيابة الحكم بها، وقيل إنه عرض على والده منصب قاضي القضاة فامتنع عن توليه، وزهد بعد ذلك في المناصب فاعتزلها وآثار الانقطاع إلى العبادة في قاعدة الخطابة بالجامع الأزهر، وظل كذلك إلى أن توفي^([5]).

ويحدثنا ابن عباد في (شذرات الذهب) بأن ابن الفارض نشأ تحت رعاية أبيه في عفاف، وصيانة، وعبادة، وديانة، بل زهد وقناعة، وأنه أخذ علم الحديث عن ابن عساكر والحافظ المنذري، ثم حُبِّبَ إليه بعد ذلك –ولعل هذا بتأثير من والده- سلوك الصوفية، فتزهد وتجرد^([6]).

ومن طريف ما يروى عن سبب زهد ابن الفارض أنه دخل الجامع يومًا لصلاة الجمعة والخطيب يخطب، فوجد شخصًا يغني، فأنكر عليه بقلبه ونوى تأديبه، فلما انقضت الصلاة خرج ابن الفارض، فناداه ذلك الشخص، وأنشده:

واتجه ابن الفارض بعد ذلك إلى حياة العبادة والتأمل^([7])، كان من أبرز وسائلها عنده السياحة. وتعني السياحة عند الصوفية الخروج إلى أماكن نائية والعودة منها مرة أخرى إلى المدينة، فهي بمثابة الرحلات التي يقصد منها تهذيب النفس وتكميل الروح بعيدًا عن ضجيج المجتمع. وكانت سياحة ابن الفارض المفضلة في وادي المستضعفين بجبل المقطم. وفي أحد الأيام عاد من سياحته ودخل إلى المدرسة السيوفية بالقاهرة فوجد على بابها شيخًا بَقَّالًا بشره بأنه سوف يفتح عليه، قائلًا له: «يا عمر، أنت ما يفتح عليك في مصر، وإنما يفتح عليك بالحجاز في مكة -شرفها الله- فاقصدها، فقد آن لك وقت الفتح».

ولهذا نجد ابن الفارض يغادر مصر إلى الحجاز حوالي سنة 613هـ، وهناك –أيضًا- ينقطع من حين إلى حين بأودية مكة، ويفتح عليه بكثير من المعارف والأسرار^([8])، ويعبر عن ذلك الفتح بقوله:

وقضى ابن الفارض في أرض الحجاز خمسة عشر عامًا كان يحيا فيها حياة روحية خالصة، أساسها الزهد، والسياحة، والطواف بالحرم والصلاة فيه، وكان في هذه الفترة يأنس بالوحش ويستوحش من الناس على نحو ما يعبر بقوله:

ظل سلطان العاشقين في مكة حتى سنة 628هـ، ثم عاد إلى مصر، إلا أن ذلك الفتح انقطع عنه، فأثار ذلك في نفسه لوعة على ما فات من أيامه، وفي ذلك يقول:

وبعد عودة ابن الفارض إلى مصر عرف الملك الكامل الأيوبي  بمكانته^([9])، فقد كان يومًا في مجلسه الذي كان يعقده للعلم والأدب، فتذاكر الحاضرون في هذا المجلس القوافي الشعرية الصعبة، فقال الملك: من أصعبها الياء الساكنة، وطلب ممن في المجلس أن يذكر كل منهم ما يحفظه من هذه القافية، فلم يتجاوز أحدهم عشرة أبيات، وهنا قال الملك إنه يحفظ منها خمسين بيتًا قصيدة واحدة وذكرها. إلا أن القاضي شرف الدين كاتب سر الملك قال: إنه يحفظ منها مائة وخمسين بيتًا، وأنشد قصيدة ابن الفارض التي مطلعها:

ولما سأل الكامل عن ناظم هذه القصيدة قيل له إنه ابن الفارض، فأرسل كاتب سره يحمل إلى ابن الفارض ألف دينار لينفقها على الفقراء الواردين عليه، فأبى ابن الفارض قبولها، فدعا هذا الكامل إلى أن يقوم بزيارته، فقصد إليه ومعه بعض خواصه لزيارته بالجامع الأزهر، ولكن ابن الفارض لم يكد يحس بقدومهم عليه حتى خرج من الباب الآخر الذي بظاهر الجامع وسافر إلى الإسكندرية. وهذه الرواية إن دلت على شيء فإنما تدل على شدة زهد ابن الفارض في المال، وإيثاره الابتعاد عن أصحاب الجاه.

ولم يقض ابن الفارض في مصر بعد عودته من مكة أكثر من أربع سنوات إذ توفى في سنة 632هـ، ودفن بالقرافة بسطح المقطم تحت المسجد المعروف بالعارض، ولا يزال ضريحه موجودًا إلى الآن. أما المسجد الحالي الذي به الضريح فيرجع تاريخه إلى سنة 1889م^([10]).

وكان حب ابن الفارض لله ثمرة معاناة حقيقية، يقول الصوفية: «من ذاق عرف». ويعنون بذلك أن معارفهم وأسرارهم، ومقاماتهم وأحوالهم ذوق خالص، ولابد لمن يريد الحكم عليها من تجربة صادقة، ويقول ابن الفارض نفسه:

والحب الإلهي ليس في رأينا شطحًا أو خيالًا، وإنما هو ثمرة حقيقية للإيمان القوي والتدين العميق، وينعكس أثره على حياة الفرد تهذيبًا، وعلى حياة المجتمع ارتقاء.

ولا ينبغي أن يتبادر إلى الذهن أن الصوفية قد ابتدعوا الحديث عن هذا الحب، إذ إنه يستند إلى شواهد قرآنية صريحة.

فقد ذكر الله تعالى الحب المتبادل بين العبد والرب في قوله: +يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى المُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ وَلَا يَخَافُونَ لَوْمَةَ لَائِمٍ ذَلِكَ فَضْلُ اللهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ_[المائدة:54].

ويربط الله بين الحب وقوة الإيمان في قوله: +وَالَّذِينَ آَمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا للهِ_[البقرة:165].

ويربط تعالى بينه وبين حب الرسول وطاعته في قوله: +قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللهُ_[آل عمران:31]

وقد اعتبر ابن الفارض الحب لله عين الحياة، فيقول:

ويقول أيضًا:

وعلى ذلك فالموت بالحب حياة، والحياة بدون حب موت.

ولعل ما يقصده ابن الفارض من أن حب الله هو الحياة، أن هذا الحب هو أسمى عاطفة في الإنسان، وكأنما خلق قلبه له، وإن اتصال القلب بمحبوبه وهو الله حياة لهذا القلب، وانقطاعه عنه موت له على أن فائدة هذا الحب لا تقتصر على الإنسان كفرد، وإنما هي تتعداه إلى المجتمع كله، حين يصبح الحب مصدرًا لكل فضيلة اجتماعية –أيضًا-.

ذلك أن الحب الإلهي يستتبع محبة الرسولصلى الله عليه وسلم، ومحبة الأسرة، ومحبة المجتمع، وهنا يشيع الحب في المجتمع بدلًا من الصراع، ويسود التفاؤل بدلًا من التشاؤم، وبذا يصبح الحب الإلهي بما يستتبعه من أنواع الحب الأخرى بابًا للخر كله، فهو إذًا حياة للفرد، وحياة للمجتمع. ولا كذلك الأمر إذا ساد الصراع وعم التشاؤم، ففي ذلك موت للفرد وللمجتمع معًا.

ومن شأن الحب الإلهي عند ابن الفارض وعند غيره من الصوفية أن يقترن بحال الفناء. ويصور الصوفية حال الفناء بأنه الحال الذي يغيب فيه الصوفي عن إدراكه لذاته؛ لفنائه في المحبوب وهو الله، ولا يعود في هذه الحالة يشعر بنفسه ولا بشيء من لوازمها. وقد أشار الغزالي إلى ذلك بقوله: «وهذه الحالة إذا غلبت سميت بالإضافة إلى صاحب الحال فناء، بل فناء الفناء؛ لأنه فني عن نفسه، وفني عن فنائه، فإنه ليس يشعر بنفسه في تلك الحال، ولا بعدم شعوره بنفسه، ولو شعر بعدم شعوره بنفسه لكان قد شعر بنفسه!»^([13]). على أن الصوفي لا يستمر له الفناء، بل يعود منه إلى الحال المقابل له وهو البقاء، فيشعر بذاته وبالعالم الخارجي.

ويرى ابن الفارض أن تحقق المحب بشهود محبوبه وهو الله لا يكون إلا مع الفناء عما في الحياة الدنيا من زخرف وجاه، بل وعما في الحياة الأخرى من جنة ونعيم، وعن جميع أوصافه وأهوائه وأغراضه، وعندئذ يكون خالصًا لله لا لشيء دونه. واستمع إلى ابن الفارض قائلًا على لسان محبوبه:

ويعرف هذا الفناء عند ابن الفارض وغيره من الصوفية بالفناء عن شهود السوى. على أنه ينبغي التنبيه إلى أنهم لا يقصدون به فناء ما سوى الله في الخارج، وإنما هو عندهم فناء عن شهودهم له، وما ذلك إلا لاستغراقهم في ذكر المحبوب وشهوده فغابوا عما سواه بالكلية.

وثمة فناء آخر عند ابن الفارض يعرف بالفناء عن إرادة السوى، ومعناه أن يفنى في مراد محبوبه، فلا يعود له التفات إلى مراده هو أو مراد غيره، ويتحد عندئذ مراده بمراد محبوبه، والمقصود هنا المراد الديني الأمري لا المراد الكوني.

وهو يشير إلى فناء إرادته في إرادة المحبوب قائلًا:

ويصبح المحب في هذه الحالة راضيًا عن محبوبه تمام الرضا، مسلمًا له قياده، فيخاطب محبوبه قائلًا:

وفي هذا المعنى يقول ابن الفارض أيضًا:

ويرتب ابن الفارض على الفناء أو الجمع القول بالوحدة القائمة على الشهود، والقول بالقطبية، ووحدة الأديان.

أما قوله بالوحدة –ويعبر عنها أحيانًا بالاتحاد- فلا يعني: «اتحادًا بمعنى أن وجودًا خاصًّا اتحد بوجود الحق الواحد، ولكنه اتحاد بمعنى شهود هذا الوجود الحق الواحد المطلق، وعلى هذا يكون الجمع عبارة عن هذه «الحال الموحدة التي تزول فيها الكثرة، ويشهد فيها السالك كل شيء بعين الوحدة»^([18]). وهذا الجمع هو الذي عناه أبو سعيد الخراز بقوله: «معنى الجمع أنه أوجدهم نفسه في أنفسهم، بل أعدمهم وجودهم لأنفسهم عند وجودهم له»^([19]). وهذا يعني أنه أوجد نفسه في أنفس السالكين وأفناهم بوجوده عن وجودهم. ويعبر ابن الفارض عن الاتحاد المترتب على الفناء بقوله:

وهو يشير هنا إلى الحديث القدسي: «ولا يزال العبد يتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه، فإذا أحببته، كنت سمعه الذي يسمع به، وبصره الذي يبصر به، ويده التي يبطش بها...إلخ».

وفي بداية الاتحاد يشهد ابن الفارض الله أولًا متجليًا في كل مظاهر الوجود المتعددة، فيقول:

ثم يرتقي عن هذا الحال إلى القول بأنه صار ومحبوبته شيئًا واحدًا، ويتلاشى عندئذ وجوده في وجودها، فيقول:

فإذا عاد إلى الصحو بعد السكر^([23])، لم يكن هناك –أيضًا- إلا المحبوبة، أو الله، (ولكن مع الشعور بالتمييز بينه وبينها) فيقول:

وهذه الوحدة التي أدركها ابن الفارض ليست من قبل وحدة الوجود عند ابن عربي، وفي ذلك يقول الدكتور محمد مصطفى حلمي: «إن هذا المذهب –مذهب ابن الفارض- لم يكن اتحاديًّا، بمعنى أن الاتحاد فيه عبارة عن وحدة الوجود كما زعم ابن تيمية ودي ماتيو وغيرهما من القدماء والمحدثين، بل كان واحديًا بمعنى أن الاتحاد فيه مرادف للشهود الذي هو حضور الذات وانكشافها لعين السالك. وفرق ما بين وحدة الوجود ووحدة الشهود كفرق ما بين الحقيقة الواقعة في ذاتها مستقلة عن حس الإنسان وشعوره وعقله، وبين الحقيقة من حيث إدراكها في حالة خاصة، وتحت تأثير شعور معين. إن ابن الفارض لم يكن خارجًا عن الكتاب والسنة؛ لأن فناءه الذي كان سبيله إلى إدراك الوحدة لم يكن فناء عن وجود السوى، ولكنه فناء عن شهوده وإرادته»^([24]). 

هذا عن وحدة ابن الفارض، أما نظريته في القطبية، فيرى أن القطب هو الروح المحمدي أو الحقيقة المحمدية، وهو قطب معنوي، وهو مصدر كل علم وعرفان بالنسبة للأنبياء والأقطاب. ويتحدث ابن الفارض في (التائية) بلسان الجمع مع الحقيقة المحمدية، لا بلسانه هو، قائلًا:

ويقول كذلك:

وبذلك تكون الحقيقة المحمدية حقيقة قديمة جامعة، وعنها تفيض الموجودات كلها فيقول أيضًا:

والواقع أن ابن الفارض، ومن قبله الإسماعيلية والحلاج ومعاصره ابن عربي متأثرون جميعًا بنظرية (الفيض) في الأفلاطونية المحدثة، فالحقيقة المحمدية تشبه العقل الأول الصادر عن الواحد في فلسفة أفلوطين السكندري الذي قال بوجود نبي واحد، خلقه الله على صورته ويظهر في صورة جديدة في كل زمان^([28]).

ويرى الدكتور حلمي أن مثل هذه الآراء قد تكون مردودة إلى مصدر زرادشتي أقدم، فيقول: «ورد في أحد كتب الديانة الزرادشتية وهو (زند أفستا) أن الصفي والولي والكلمة الذكية، كل أولئك كان قبل أن تكون السماء، والماء، والأرض، والأنعام، والأشجار، والنار. وهذا يعني أن (هرمز) وهو إله الخير في هذه الديانة، لم يخلق الأشياء الروحية والمادية التي يتألف منها الكون خلقًا مباشرًا، وإنما هو قد خلقها بواسطة الكلمة الإلهية. وواضح هنا ما يوجد من أوجه الشبه بين هذه العقيدة الزرادشتية في الخلق بواسطة الكلمة السابقة في وجودها على كل شيء وبين نظرية ابن الفارض في القطب أو الروح المحمدي... ومن يدري فلعل هذه العقيدة الزرادشتية قد انتقلت فيما انتقل من تراث الفرس القديم إلى المسلمين وإلى النصارى الذين أظلهم حكم الإسلام فعملت عملها، وآتت أكلها عند الشيعة قولًا بالنور المحمدي، وعند الإسماعيلية قولًا بالعقل الأول، وعند المسيحين قولًا بالكلمة، وعند الصوفية قولًا بالقطب أو الروح المحمدي أو الحقيقة المحمدية»^([29]).

وكما رتب الحلاج وابن عربي على القول بقدم النور المحمدي القول بوحدة الأديان، نجد سلطان العاشقين عمر ابن الفارض –أيضًا- ينتهي من حبه وفنائه إلى القول بأن الأديان مختلفة من حيث الظاهر، أما من حيث حقيقتها وجوهريتها فهي واحدة، ومهما اختلفت صور العبادة فيها، فهي تدعو إلى عبادة إله واحد، وعنده أن الأديان الثلاثة، وهي: اليهودية، والمسيحية، والإسلام منتظمة في سلك واحد هو سلك التنزيل الإلهي، وكذلك المجوس –أيضًا- عبدوا نور الذات الإلهية متوهمين أنه النار، فيقول:

على أن كلام ابن الفارض في هذا الصدد وإن بَدَا أنه يعبر عن نزعة إنسانية في الارتفاع عن التعصب لدين معين إلا أننا لا نوافقه عليه لمخالفته صراحة للعقيدة الإسلامية، فعباد الأصنام والنار وغيرهم من أصحاب الملل المخالفة للتوحيد، لا يمكن أن ندرجهم في عداد أصحاب الملل الصحيحة، وتأويل ابن الفارض لمعتقداتهم تأويل مسرف.

ونحن مع اتساع الثقافة وأن يمتد أفقها إلى أوسع مدى ممكن، كما أننا مع التسامح ، وقبول الآخر ، والتعايش مع كل الطوائف والملل والديانات الأخرى فى سلام إنسانى عام ووئام لا يشوبه التعصب المقيت، ولكن أيضا لا تفسده ميوعة العقيدة، ولا تزيح المسلم المؤمن عن عقيدته الراسخة فى أن الإسلام هو الدين الخاتم الصحيح الذى لم يشوبه التحريف، ولابد أولا وأخيرا أن تكون كل الأفكار والنظريات والآراء محكومة بميزان الكتاب والسنة .

المرجع : مدخل إلى التصوف الإسلامي، د. أبوالوفا الغنيمي التفتازاني، القاهرة: مكتبة الثقافة للطباعة والنشر، ط 2، 1976م، (ص 259- 272)، بإضافة يسيرة.