التصوف الفلسفي في الإسلام تصوف آخر يختلف في الطابع عن ذلك التصوف السني الذي ارتأيناه عند الغزالي وعند غيره ممن تقدمه من الصوفية السنيين. راجع: (@الطريق الصوفى فى القرن الخامس ودور القشيرى فيه@)، (@الطريق الصوفى فى القرن الخامس ودور الهروى فيه@)، (@الطريق الصوفى فى القرن الخامس ودور الغزالى فيه@)، (@الطريق الصوفى في القرن الخامس@). كما تناولنا موضوع مصدر التصوف الإسلامى فى العديد من الموضوعات، (راجعها: (@الطريق الصوفى – مصدره الإسلامى ...@)
والمقصود بالتصوف الفلسفي: التصوف الذي يَعْمَدُ أَصْحَابُهُ إلى مَزْجِ أذواقهم الصوفية بأنظارهم العقلية، مستخدمين في التعبير عنه مصطلحًا فلسفيًّا استمدوه من مصادر متعددة.
وقد ظهر هذا التصوف في الإسلام بوضوح منذ القرنين السادس والسابع الهجريين، وهما القرنان اللَّذَانِ شَهِدَا ظهور أقطابه، واستمر بعد ذلك عند أفراد من متفلسفة الصوفية حتى عصر ليس ببعيد.
ولما كان هذا اللون من التصوف ممتزجًا بالفلسفة، فإنه قد تسربت إليه بذلك فلسفات أجنبية متعددة، يونانية، وفارسية، وهندية، ومسيحية، وذلك لا ينفي أصالته؛ لأن صوفيته تَمَثَّلُوا هذه الثقافات وحافظوا في نفس الوقت على استقلاليتهم في مذاهبهم باعتبارهم مسلمين، وهذا يفسر لنا جهودهم في الملاءمة بين المذاهب الأجنبية عنهم والإسلام، وهي جهود واضحة في مصنفاتهم، كما يفسر لنا –أيضًا- وجود تلك المصطلحات الفلسفية الأجنبية في مصنفاتهم والتي غيروا كثيرًا في معانيها الأصلية بما يتلاءم ومذاهبهم الصوفية الإسلامية.
وثمة طابع عام يطبع هذا التصوف الفلسفي، وهو أنه تصوف غامض، ذو لغة اصطلاحية خاصة، ويحتاج فهم مسائلهإلى جهد غير عادي، ولا يمكن اعتباره فلسفة حيث إنه قائم على الذوق، كما لا يمكن اعتباره تصوفًا خالصًا؛ لأنه يختلف عن التصوف الخالص في أنه مُعَبَرٌ عنه بلغة فلسفة، وينحو إلى وضع مذاهب في الوجود أساسًا، فهو إذًا بين بين.
وقد عَرَفَ متفلسفة الصوفية الفلسفة اليونانية ومذاهبها، كمذهب سقراط، وأفلاطون، وأرسطو، والرواقية، كما عرفوا الفسلفة الأفلاطونية المحدثة، ونظريتها في الفيض أو الصدور(emanation)، والفلسفة المعروفة بالهرمسية (Hermeticism) وكتاباتها التي ترجمت إلى العربية([1])، ووقفوا على الفلسفات
»ص(229)»
الشرقية القديمة فارسية وهندية، وعلى فلسفة فلاسفة الإسلام كالفارابي، وابن سينا وغيرهما، وتأثروا بمذهب غلاة الشيعة من الإسماعيلية الباطنية، وبرسائل إخوان الصفا. وهذا كله إلى جانب علمهم الواسع بالعلوم الشرعية من فقه، وكلام، وحديث، وتفسير، فهم إذًا ذو طابع موسوعي، وثقافاتهم ذات مكونات متعددة متباينة أحيانًا.
وقد استهدف متفلسفة الصوفية في الإسلام لهجوم الفقهاء دائمًا لما أعلنوه من قول بوحدة الوجود، ونظرية القطبية، ووحدة الأديان، وما يترتب على ذلك كله من آراء ونتائج ارتأى الفقهاء أنها مخالفة للعقيدة الإسلامية.
وسنحاول فيما يلي الحديث عن أهم ما تناوله الصوفية المتفلسفون في تصوفهم من موضوعات، وخصائص تصوفهم بوجه عام، وذلك قبل أن نتناول أبرزهم بالدراسة.
موضوعات التصوف الفلسفي وخصائصه:
يلاحظ الباحث في التصوف الفلسفي أن عناية أصحابه كانت متجهة أساسًا إلى وضع نظريات في الوجود على دعائم من الذوق، ينطلقون منها إلى تلوين كل مسائل تصوفهم الأخرى بلونها.
»ص(230)»
وقد حصر ابن خلدون([2])في مقدمته أربع موضوعات رئيسية عني بها هؤلاء المتفلسفة من المتأخرين([3])وهي:
(أ) المجاهدات وما يحصل عنها من الأذواق، والمواجيد، ومحاسبة النفس على الأعمال.
(ب) الكشف والحقيقة المدركة من عالم الغيب، مثل: الصفات الرباينة، والعرش، والكرسي، والملائكة، والوحي، والنبوة، والروح، وحقائق كل موجود غائب أو شاهد، وترتيب الأكوان في صدروها عن موجدها وتكونها.
(جـ) التصرفات في العالم والأكوان بأنواع الكرامات أو خوراق العادات.
(د) صدرو الألفاظ الموهمة الظاهر والتي تعرف بالشطحيات، وهي العبارات التي تستشكل ظواهرها، والناس بالنسبة لها بين منكر ومستحسن ومتأول.
فأما عن المجاهدات والأذواق الحاصلة عنها كالمقامات والأحوال فيتفق فيها أولئك الصوفية مع غيرهم ممن تقدمهم، وهي على حد تعبير ابن خلدون «أمر لا مدفع فيه لأحد، وأذواقهم فيه صحيحة والتحقق بها عين السعادة»([4]).
وأما الكشف وحقائق الوجود المدركة عنه، فيذكر ابن خلدون([5])أن أولئك الصوفية من المتفلسفة اصطنعوا فيه الرياضة بأمانة القوى الحسية، وتغذية
»ص(231)»
الروح العاقل بالذكر، حتى يحصل للنفس إدراكها الذي لها من ذاتها، فإذا حصل ذلك زعموا أن الوجود قد انحصر في مداركهم، وأنهم كشفوا حقائق الوجود كلها. ويتحفظ ابن خلدون هنا فيقول: إن مثل هذا الكشف لابد أن يكون ناشئًا عن الاستقامة، والاستقامة للنفس كالانبساط للمرآة فيما ينطبع فيها من الأحوال. ويذكر أن المتأخرين من المتفلسفة لما عُنُوا بهذا النوع من الكشف تكلموا في حقائق الموجودات العلوية والسفلية، إلا أنهم أغمضوا للغاية؛ لأن كلامهم أولًا من قبيل الأذواق والمواجيد بحيث إن من لم يشاركهم طريقتهم لا يفهم شيئًا من مرامي كلامهم، وهذه الأذواق بطبيعتها غير خاضعة للدليل والبرهان، فهي وجدانيات، ولأنهم تعمدوا الألغاز باستخدام اصطلاحات فلسفية لا يشاركهم فيها غيرهم. وكلامهم بوجه عام «لا يقتدر أهل النظر على تحصيل مقتضاه؛ لغموضه وانغلاقه»([6]). ويضرب ابن خلدون أمثلة لمذاهبهم في الوجود وصدوره عن موجده وترتيبه، والحقيقة المحمدية، والوحدة الوجودية المطلقة، والاصطلاحات المستخدمة فيها.
ويعارضهم ابن خلدون في قولهم بالوحدة، مبينًا أنها مترتبة عندهم على تفسير خاطئ للفناء، فيقول: «وهم في هذا يفرون من التركيب والكثرة بوجه من الوجوه، وإنما أوجبها -أي الوحدة- عندهم الوهم والخيال... مع أن المحققين من المتصوفة المتأخرين يقولون: إن المريد عند الكشف ربما يعرض له توهم هذه الوحدة، ويسمى ذلك عندهم (مقام الجميع)، ثم يترقى عنه إلى التمييز بين الموجودات، ويعبرون عن ذلك بــ: (مقام الفرق)، وهو مقام العارف المحقق. ولابد للمريد عندهم من عقبة الجمع، وهي عقبة صعبة، لأنه يخشى من وقوفه عندها فتخسر صنعته»([7]).
»ص(232)»
وواضح أن ابن خلدون هنا باعتباره من أهل السنة يُخَطِّئُ صوفية الوحدة؛ لأنهم قالوا بها انطلاقًا من حال الفناء والجمع، وهو متفق في نقده لهم مع الغزالي وغيره من متصوفة أهل السنة.
أما ما يذكره متفلسفة الصوفية من التصرف في عالم الأكوان بالكرامات، فيميل ابن خلدون إلى إقرارهم عليه، فالكرامات كالإخبار بالمغيبات والتصرف في الكائنات أمر صحيح غير منكر، وإن مال بعض العلماء كأبي إسحاق الإسفراييني إلى إنكارها، وليس ذلك في رأيه من الحق([8]).
ولكن المتفلسفة من الصوفية يعتبرون التصرف في الأكوان مبنيًا على علم خاص عندهم هو علم الأسماء والحروف. وقد أَلَّفَ فيه ابن عربي وابن سبعين وغيرهما، والفرق بينهم وبين السنيين المعاصرين لهم كالشاذلية كبير، فابن عطاء الله السكندري مثلًا يضع مذهبًا في الزهد في الكرامات، ويعتبر أنها غير دالة على كمال التصوف([9]). ولذلك نجد ابن خلدون نفسه يمتدح رجال (الرسالة القشيرية) من ذوي الاتجاه السني من هذه الناحية لاقتدائهم بالصحابة قائلًا: «وقد وقع للصحابة وأكابر السلف كثير من ذلك -أي من الكرامات-، وهو معلوم مشهور... وسلف المتصوفة من أهل (الرسالة) -يقصد (الرسالة القشيرية)- أعلام الملة... لم يكن لهم حرص على كشف الحجاب، ولا هذا النوع من الإدراك (الخارق)، وإنما هَمُّهُمُ الاتباع والاقتداء ما استطاعوا. ومن عرض له شيء من ذلك أَعْرَضَ عنه ولم يَحْفَلْ به، بل يفرون منه، ويرون أنه من العوائق والمحن»([10]).
ثم يوجه ابن خلدون بعد ذلك رأيه بالنسبة للعبارات المشكلة التي تصدر عن متفلسفة الصوفية، فيقول: «وأما الألفاظ الموهمة التي يعبرون عنها بالشطحيات، ويؤاخذهم بها أهل الشرع، فاعلم أن الإنصاف في شأن القوم أنهم أهل غيبة عن الحس، والواردات تملكهم حتى ينطقوا عنها بما لا يقصدونه، وصاحب الغيبة غير مخاطب، والمجبور معذور. فَمَنْ عُلِمَ منهم فضله واقتداءه، حُمِلَ (كلامه) على القصد الجميل. فإن العبارة عن المواجد صعبة؛ لفقدان الوضع لها (يعنى لها معانى لا يقابلها وضع لغوى) ، كما وقع لأبي يزيد –البسطامي- وأمثاله. ومن لم يُعْلَمْ فضله ولا اشتهر، فَمُؤَاخَذٌ بما صدر عنه من ذلك إذا لم يتبين لنا ما يحملنا على تأويل كلامه. وأما من تكلم بمثلها وهو حاضر في حسه، ولم يملكه الحال، فَمُؤَاخَذٌ أيضًا. ولهذا أفتى الفقهاء وأكابر المتصوفة بقتل الحلاج؛ لأنه تكلم في حضور وهو مالك حاله. والله أعلم([11]).
ويقارن ابن خلدون في مقدمته –أيضًا- بين أولئك المتأخرين من الصوفية المتفلسفين والإسماعيلية من الشيعة القائلين بالحلول وإلهية الأئمة، ويرى أن وجه الشبه بين الفريقين ظاهر، خصوصًا في مسألة القول بالقطب الذي هو رأس العارفين عندهم، والأبدال، فهذا في رأيه مشابه لما يقوله الإسماعيلية في الإمام والنقباء.. وكذلك لباس خرقة التصوف الذي يجعله أولئك المتصوفة أصلًا لطريقهم، والمرفوع عندهم إلى الإمام علي، فهذا في رأيه أيضًا أثر من آثار التشيع([12]).
ولعله قد تبين لنا الآن من كلام ابن خلدون أن التصوف الفلسفي له خصائص معينة.
فمنها أنه تصوف يَعْمَدُ أصحابه كغيرهم من الصوفية إلى اصطناع المجاهدات النفسية، من أجل الترقي الخلقي وهذا هو عين السعادة. وأنه تصوف يجعل الكشف منهجًا للمعرفة بالحقائق، وأن أصحابه تحققوا بالفناء. كما أنهم أغمضوا في تعبيرهم عن حقائق هذا التصوف، فهم رمزيون من هذه الناحية. وهذه الخصائص العامة تصدق على تصوفهم كما قد تصدق على أي تصوف آخر.
إلا أن أولئك المتفلسفة زادوا على المتصوفة السنيين بأمور، أولها: أنهم أصحاب نظريات أو مواقف من الوجود بسطوها في كتبهم أو أشعارهم، ولا يمكن أن توصف عباراتهم فيها بأنها من قبيل الشطح الذي لا يسأل عنه أصحابه. وثانيها: أنهم أسرفوا في الرمزية إسرافًا إلى حد يبدو معه الكلام غير مفهوم للغير. وثالثها: اعتدادهم الشديد بأنفسهم وبعلومهم، وهو اعتداد إن لم يلازمهم كلهم، فقد لازم أكثرهم على الأقل.
شعراء الحب الإلهي ووحدة الشهود:
كان الشعر الصوفي وسيلة من وسائل تعبير الصوفية عن أحوالهم ومواجيدهم، وقد روي شعر عن بعض زهاد القرنين الأول والثاني، وصوفية القرنين الثالث والرابع في كتب التراجم والتصوف والأدب.
والحب الإلهي في الحقيقة لم يصبح موضوعًا رئيسيًّا للشعر إلا من عصر رابعة العدوية، فقد تغنى الصوفية بعدها به، واعتبروه مقامًا من مقامات السلوك أو حالًا من أحواله، ومن هؤلاء يحيى بن معاذ الرازي المتوفى سنة 258هـ، والذي ذكر عنه ماسينيون أنه أول من أعلن حبه لله في شعر صريح الأسلوب([13])، والحلاج المتوفى سنة 309هـ، الذي ترك في مسألة المحبة آثارًا بعضها منظوم وبعضها منثور([14]).
على أن بعض المتأخرين من الصوفية غلبت عليهم عاطفة الحب الإلهي، وعبروا عنه في أشعارهم تعبيرًا فلسفي الطابع، وأدى بهم الحب إلى شهود الوحدة في الوجود شهودًا ذوقيًّا، ويعتبر عمر ابن الفارض أبرز صوفية العرب في هذا الميدان، وهو لم يعبر عن حبه إلا شعرًا، كما يعتبر جلال الدين الرومي أبرز شعراء الحب في التراث الصوفي الفارسي، وهما لم يَقْصِدَا بالشعر الصناعة الشعرية من حيث هي، وإنما وَجَدَاهُ وسيلة أكثر ملاءمة للتعبير عن حقائقهم تعبيرًا عاطفيًّا. وشعرهما رمزي الطابع، وهما وإن استخدما ألفاظ الغزليين في الحب إلا أن هذه الألفاظ عندهما وعند غيرهما من شعراء الحب من العرب أو الفرس رموز وإشارات إلى حقائق صوفية تدق على أفهام من ليسوا من أهل الذوق والمشاهدة.
ولمزيد من المعلومات حول الطريق الصوفى فى القرنين السادس والسابع راجع :
(@الطريق الصوفى فى القرنين السادس والسابع ودور السهروردى المقتول فيه@).
(@الطريق الصوفى فى القرنين السادس والسابع ودور ابن عربى فيه @).
(@الطريق الصوفى فى القرنين السادس والسابع ودور ابن سبعين فيه @).
(@الطريق الصوفى فى القرنين السادس والسابع ودور جلال الدين الرومى فيه@).
(@الطريق الصوفى فى القرنين السادس والسابع ودور ابن الفارض فيه@).
المرجع : مدخل إلى التصوف الإسلامي، د. أبوالوفا الغنيمي التفتازاني، القاهرة: مكتبة الثقافة للطباعة والنشر، ط 2، 1976م، (ص 225 - 281).
([1]) الفلسفة الهرمسية منسوبة إلى هرمس الذي يعتقد أنه إدريس النبي أو أخنوخ، وشخصيته مختلف فيها. وأصبح هرمس عند المسلمين مؤسسًا للعلوم والفلسفة خصوصًا الطب، والفلسفة، والكمياء، والفلك، والتنجيم. ويَرِدُ ذكره كثيرًا في المصادر الإسلامية. انظر مثلًا: الشهرستاني، الملل والنحل بهامش الفصل: جـ2، ص 145، الفهرست لابن النديم: ص805. والفلسفة الهرمسية فلسفة قديمة لعبت دورًا هامًّا في الفكر الهليني المتأخر بالإسكندرية، وترجع كتاباتها إلى حوالي القرن الثاني الميلادي، ويعتقد أن كتابها كانوا كهنة مصريين أتقنوا اليويانية أو يونانيين متمصرين. نجيب بلدي، تمهيد لتاريخ مدرسة الإسكندرية، دار المعارف 1962: ص89. وتعتبر هذه الفلسفة مزيجًا من الأفلاطونية والحكمة المصرية، وبعض الأساطير اليونانية، واتجاهها العام هو العودة إلى القديم، وأصحابها يعظمون أفلاطون وفيثاغورس، ويفضلون الوحي والإلهام في المعرفة على البحث العقلي الاستدلالي، ويدعمون آراءهم بربط الفلسفة بالشرق وأنبيائه. نفس المرجع السابق: ص89-90، 92-93. وقد عرف المسلمين الفلسفة الهرمسية بعد فتح مصر والشام، ووقفوا على بعض مؤلفاتها، ولكن بعد أن عمل فيها التفكير اليهودي عمله. أبو العلا عفيفي، تعليق على فصوص الحكم لابن عربي، القاهرة 1964: ص 45. وقد ذكر دكتور سيد حسين نصر المؤلفات الهرمسية التي عرفها المسلمون في بحثه:
Hermes and the Hermetic writings in the Islamic world, in Islamic Stuies, Beirni 1967, pp. 69-71.
ويعتبر السهروردي المقتول وابن سبعين على وجه الخصوص من المتأثرين بالهرمسية.
